Penser l’action politique constitue déjà l’acte de naissance efficient du lien collectif dans lequel se déploie la potentialité d’une modification de l’essence ou de l’apparence du pouvoir autant que dans une transformation sociale réelle ou supposée. Ainsi apparaissent plusieurs théories pour expliquer la condition de l’être, dans le présent comme dans le futur, à partir des enseignements grecs et jusqu’à la philosophie politique moderne, offrant aux citoyens des modalités d’action nouvelles autant qu’une mise en garde de nature variable face aux dérives de sens et autres glissements sémantiques dont souffre la vulgate comme la novlangue des élites.

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« Un homo modernus dansant seul. »

   Puisque l’idée de progrès s’inscrit dans une volonté de changements positifs qui reposerait non pas sur l’activation d’une puissance créatrice, constante ou spontanée, mais plutôt dans une entreprise globale et phénoménologique de construction d’un système automatisé et capitaliste dont l’homme serait à la fois le principal bénéficiaire et la victime consentante, il s’avère nécessaire de s’interroger sur le devenir de l’humanité à l’époque de la « technologisation » de la vie qui pousse inévitablement l’humanisme traditionnel à évoluer pour intégrer ces évolutions techniques désormais centrales dans notre monde. Ce problème n’est cependant pas nouveau : Georges Bernanos l’avait déjà évoqué dans son essai (paru en 1947) intitulé La France contre les robots et Peter Sloterdijk en a fait un sujet majeur dans son œuvre. Hannah Arendt préférait elle séparer la recherche scientifique des problèmes politiques en reconceptualisant la distinction aristotélicienne entre la praxis et la poiesis. Cette dichotomie sera donc abordée dans ce texte pour penser la modernité de manière politique, active, en ne discréditant aucune des thèses avancés par ces auteurs mais en les critiquant constructivement pour ainsi obtenir un modèle conceptuel nouveau capable de s’appliquer à notre époque sans perdre de vue le réel. Puisse cette introduction à différentes pensées politiques éclairer l’homme moderne, citoyen tiraillé entre les valeurs du passé dans lesquelles il puise son essence et l’accélération de la vie qu’il subit malgré lui depuis l’industrialisation du monde, et l’aider à s’émanciper des formes actuelles d’aliénation pour lui rendre la liberté de penser et même d’agir, et ce jusqu’à la grandeur politique. Car il s’agit bien là d’un problème de libertés : de ce fait, la politique, tributaire de l’action, ne peut exister que dans le mouvement, et de préférence au nom de ce grand principe fondamental qu’est la liberté, celle de choisir son existence comme celle de s’émanciper. 

« Oeil de Raffaël. C’est beau, non? »

Aux fondements politiques de la condition de l’homme moderne

   Le message philosophique originel vient des Grecs, ou plutôt de Platon, de Socrate et d’Aristote. De l’étude de l’Athènes du Ve siècle on retient ainsi que la politique est inhérente à la condition humaine à partir du moment où l’homme fait société ; condamné à se soumettre à ses propres désirs comme à ceux des autres, l’individu civilisé doit accepter le maléfice de cette vie au sein d’un ensemble humain, l’humanité, qui, parce qu’elle est collective, ne peut se penser que dans une dimension politique. Cette politique se conçoit comme un tissu, et son tissage (action) n’a pour but que de préserver l’homme et la cité, tel un vêtement aux multiples vertus. L’homme d’État devient donc, métaphoriquement, tisserand[1]. Dans ce tissu communautaire s’intègrent deux pôles vitaux, le bios theoretikos et le bios politikos, c’est-à-dire entre une vie consacrée à la réflexion et une autre destinée à s’inscrire uniquement dans l’existence de la cité, donc dans l’action. A l’intérieur même des activités humaines se trouvent également la praxis et la poiesis. Or, ce n’est qu’en intégrant totalement cette double dichotomie aristotélicienne que l’on parvient à ébaucher un concept politique strictement définissable dans l’action[2], tel qu’il fut pensé par Hannah Arendt qui isole les notions de vita contemplativa et de vita activa pour distinguer le passé de la modernité[3] et souligner ce basculement. Ainsi Arendt désigne trois activités humaines fondamentales au sein de la vita activa : le travail, l’œuvre et l’action[4]. Par « travail » elle entend que c’est « la condition humaine du travail [qui] est la vie elle-même[5]. Sous l’appellation d’« œuvre » elle regroupe l’ensemble des activités humaines qui s’inscrivent en dehors de la naturalité de l’existence, c’est-à-dire d’objets qui s’inscrivent dans un monde artificiel lui-même intégré au monde : « la condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde[6]. Enfin, c’est à partir de l’action qu’elle construit toute sa pensée politique, ce qu’il faut comprendre par un rapport entre les hommes effectué sans intermédiaire entre des objets ou de la matière et qui correspond « à la condition humaine de la pluralité[7] ».

   Si l’action se présente comme la seule condition possible d’existence de la politique, il semble utile de s’intéresser à l’action en elle-même en séparant dès à présent, comme l’a fait Arendt, l’œuvre (le faire) de l’action qui ne peut être que « pure », non instrumentalisée, donc analysée en dehors d’un raisonnement incluant exclusivement dans l’action les « termes de moyens et de fins[8] ». Par cette définition il faut comprendre que la politique n’existe pas en dehors de l’action, et surtout que cette même action ne peut se produire que dans un espace collectif, public, dans une zone de visibilité. Cette action se caractérise ainsi par trois éléments : la vertu d’institution d’un espace, la relation des acteurs et la révélation de l’acteur. Dans le premier élément, la politique n’apparaît que parce que l’action fonde un espace de conflictualité. Paradoxalement, cet espace de conflictualité créé par l’action disparaît à l’instant même où cesse le conflit, alors qu’il ne peut se développer que dans la stricte existence d’une opposition. Pourtant, cette puissance de l’instant politique existe, de manière éphémère, certes, mais réelle. La relation des acteurs comprend elle le lien qui unit les acteurs entre eux dans un champ politique, donc conflictuel. Comme pour l’élément précédent, lorsque ce lien disparaît, c’est la politique elle-même qui se volatilise, et ce même si la conflictualité perdure. Et la révélation de l’acteur, c’est la naissance de ce même acteur, pas la création biologique de ce dernier mais plutôt l’incarnation du rôle dans lequel il se construit en tant qu’acteur politique. Cela s’illustre, par exemple, avec le général de Gaulle, qui existait avant la résistance mais dont le rôle ne prendra vie que dans la lutte effective face à l’ennemi nazi. Par la praxis animée classiquement par une dunamis mais aussi potentiellement par une mana particulière, une énergie potentiellement animale (mesmérisme) et possiblement étrangère à l’individu mais dont la source demeure la vie, l’homme moderne inscrit son destin dans une condition particulière activée par son existence commune avec d’autres êtres, d’autres humains, mais aussi son environnement, son monde, sa sphère, et ultimement sa bulle. Tout ce qui se situe hors de la praxis, hors de la conflictualité, hors des mésententes (Rancière) est donc à exclure du champ politique. L’administration d’un État, sa gestion, son évolution, c’est-à-dire le rôle d’un État dans lequel est élu un gouvernement, n’a rien à voir, selon la définition arendtienne, avec la politique. Au mieux, il s’agit de management. Au pire, c’est de la manipulation, de la manœuvre, de la basse besogne, nécessaire, certes, mais identifiable à autre chose qu’à de la politique. De fait, le langage commun assimile ce rôle de gestion à l’exercice d’une politique qui théoriquement, devrait être menée par des experts, c’est-à-dire des comptables, des managers, mais pas par des hommes politiques au sens où ces derniers seraient des acteurs politiques. Par ce processus progressif de modification de la perception populaire du champ politique se construit une confusion dangereuse puisqu’elle déshumanise la vie politique pour la remplacer par une stricte gestion – souvent financière – des « affaires d’un pays » par un appareil d’État automatiquement dirigé par des intérêts mercantiles. Or, Confucius rappelait l’importance de nommer justement les choses. Surtout, il mettait en garde l’humanité : tout glissement sémantique, surtout lorsqu’il concerne des notions fondamentales de la vie humaine, est dangereux, voire mortel. En déformant le sens des mots, on déséquilibre le sens de l’être, prenant ainsi le risque de tuer la vie en croyant libérer l’esprit – que l’on domestique autrement. La vie est belle, la langue aussi, malgré leur rigueur. Surtout, le langage rend libre. Par exemple, glamour, selon l’anglais médiéval, prend racine dans le mot grammar, comme si les règles et l’exactitude cautionnaient la liberté, la charmante liberté[9]. 

"On oublie trop souvent que même si notre passé est figé, on est en droit de le ré-agencer selon nos désirs."

« On oublie trop souvent que, même si notre passé est figé, on est en droit de le ré-agencer selon nos désirs, comme sur ce tableau. »

Machinisation de la vie et déshumanisation de l’être

   Les possibilités politiques qui s’offrent à l’humanité son claires : l’anarchie, la tyrannie, la démocratie[10]. Bien sûr, on peut toujours nuancer ces trois catégories en ergotant au sujet des variations de formes de chacune de ces catégories, le problème demeure inchangé depuis 2500 ans – au moins – en Occident. L’homme moderne est conditionné. Ceci n’est pas une hypothèse, c’est une affirmation, comme nous allons le démontrer.

   Georges Bernanos écrit : « Notre peuple a le droit de se dire quitte envers les Démocraties. De 1914 à 1918, il leur a sacrifié deux millions de morts et les trois quarts de la fortune nationale. En 1939, elles lui ont demandé le sacrifice total[11] ». Faut-il donc être contre la Démocratie ? Ce n’est en tout cas pas ce que l’auteur suggère, même s’il développe une certaine idée d’un « maléfice » de la vie à plusieurs (Etienne Tassin), ou plutôt de la gouvernance par la volonté du Nombre. Ainsi, à l’idée de démocratie est attaché la notion de Bien, parce que démos, c’est le Peuple, et que le Peuple, c’est mieux que l’individu, aussi éclairé soit ce dernier. Sauf que le mieux est l’ennemi du bien, et que sur cette confusion ont été construites nos nations modernes, civilisées, ces « fictions efficaces d’opinions publiques[12] » exaltées par un « sentiment national » qui prend racine dans une identité commune (nationalité) capable d’unir des individus « amis » parce que similaires. Le problème ne se situe cependant pas dans l’identité mais plutôt dans le caractère fictionnel de cette identité commune. Or, il était courant autrefois d’opposer la Patrie à l’État. On mourrait pour « le salut de la Patrie », pour « la mère Patrie », mais pas pour l’État qui, par opposition – masculine – ne peut être confondu avec le rôle du père : l’État est un régisseur, et s’il pousse trop loin ses avantages, peut devenir un tyran, ou Dieu, mais pas un père. Ainsi, la raison d’État ne saurait être confondue avec la vie politique des individus composant le Peuple, ce qu’on nomme les « citoyens ». Car qu’est-ce qu’un citoyen, sinon un sujet appartenant à une Nation ? Un homme identifiable, avec des droits et des devoirs, qui peut cependant difficilement choisir sa condition. Selon Hannah Arendt, un citoyen est aussi un individu qui s’engage, qui agit, qui prend des responsabilités, qui ‘expose, et surtout qui défend des intérêts collectifs dans un espace public. Par définition donc, un citoyen passif, ça n’existe pas. Car hors de ce champ de l’action, la citoyenneté devient une simple identité. Ainsi, le citoyen peut être identifié, distingué ; il n’est jamais totalement étranger, à condition qu’il détienne une nationalité, c’est-à-dire qu’il prête allégeance, qu’il se soumette à une autorité étatique quelconque – à condition qu’elle l’accepte – et dont il se doit de suivre les règles fixées par, ce que je nomme, la « communauté des semblables ». Dans ce modèle, celui dans lequel nous vivons, soyons donc clairs : le « citoyen du monde », ça n’existe pas.

   Reste la question concernant les règles : pourquoi encadrent-elles nos libertés de telle manière que la culture est instrumentalisée pour conditionner l’être ? Pour y répondre, il faut intégrer à notre pensée les deux optimas qui conditionnent naturellement l’être humain : les tendances qui bestialisent et celles qui apprivoisent[13]. Les Romains proposaient à leurs contemporains des spectacles d’une violence inouïe ; il s’agissait d’une société du spectacle canalisatrice des pulsions violentes de l’homme, rôle que joue désormais l’industrie du divertissement qui montre la brutalité d’une part de l’homme dans le cinéma d’action ou d’horreur ainsi que dans les manifestations sportives, théâtres d’exaltation populaire d’un sentiment national ou tribal parfois de violent. Or, il est admis de considérer que la politique cesse lorsqu’arrive la violence ; du champ politique, on bascule dans l’action guerrière, même s’il est également raisonnable de comprendre que la politique a parfois besoin de la violence pour tisser sa toile à travers la société. En même temps, cette bestialité coexiste avec les tendances qui domestiquent, comme l’éducation et la culture, ces domaines qui permettent à l’homme de s’intégrer à la société grâce à des choses, à des éléments – réels ou intellectuels –, processus qui relèverait de l’œuvre, selon Hannah Arendt, mais qui pourtant définit l’être et modifie son essence. Sloterdijk parle d’un phénomène conscient d’auto-domestication de l’homme par l’homme, et finalement d’apprivoisement nécessaire pour vivre dans le monde que se construit l’homme à l’intérieur du monde[14], une clairière structurée par les langages et des cultures mais également par des « maisons bâties[15] », celles qui figent l’homme moderne, le citoyen, dans un mode de vie sédentaire. Et l’homme qui s’auto-domestique, c’est aussi l’homme qui s’auto-détruit.

"William Burroughs était un moderne. Au-dessus de sa tête est indiqué le danger."

« William Burroughs était un moderne. Au-dessus de sa tête est indiqué le danger. »

   Penser la condition de l’homme moderne exige également de prendre en compte le capitalisme, ce système servit par des hommes mais aussi par des machines. Georges Bernanos développe précisément ce détissage de la politique inhérent au fonctionnement des Machines dans un paragraphe argumenté qui vient appuyer l’hypothèse d’un conditionnement de l’homme moderne :

« Lorsque j’écris que les destructeurs de la machine à tisser ont probablement obéi à un instinct divinatoire, je veux dire qu’ils auraient sans doute agi de la même manière s’ils avaient pu se faire, par miracle, une idée nette de l’avenir. L’objection qui vient aux lèvres du premier venu, dès qu’on met en cause la Machinerie, c’est que son avènement marque un stade de l’évolution de l’évolution naturelle de l’Humanité. Mon Dieu, oui, je l’avoue, cette explication est très simple, très rassurante. Mais la machinerie est-elle une étape ou le symptôme d’une crise, d’une rupture d’équilibre, d’une défaillance des hautes facultés désintéressées de l’homme, au bénéfice de ses appétits ? Voilà une question que personne n’aime encore à ce poser. Je ne parle pas de l’invention des Machines, je parle de leur multiplication prodigieuse, à quoi rien ne semble devoir mettre fin, car la Machinerie ne crée pas seulement des machines, elle a aussi les moyens de créer artificiellement de nouveaux besoins qui assureront la vente de nouvelles machines ? Chacune de ces machines, d’une manière ou d’une autre, ajoute à la puissance matérielle de l’homme, c’est-à-dire dans le bien comme dans le mal. Devenant chaque jour plus fort, plus redoutable, il serait nécessaire qu’il devînt chaque jour meilleur. Or, si effronté qu’il soit, aucun apologiste de la Machinerie n’oserait prétendre que la Machinerie moralise. La seule Machine qui n’intéresse pas la Machine, c’est la Machine à dégoûter l’homme des Machines, c’est-à-dire d’une vie tout entière orientée par la notion de rendement, d’efficience et finalement de profit[16] ».

   Et parce que la société moderne, la clairière du XXIe siècle, est machinisée, le rythme de la vie s’accélère, jusqu’à ce que l’existence soit déshumanisée, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’elle soit entièrement tournée vers la production et la libération d’énergies primitives et bestiales dans un cadre strictement contraint mais accepté par la société et ceux qui la font autant qu’ils la peuplent, négligeant ainsi la culture comme force émancipatrice (création et réflexion) pour simplement se laisser domestiquer par la culture minimum (divertissement et consommation) et l’éducation systématique (programmes scolaires standardisés). Pourtant, dans ce paradoxe intégré à la culture se trouve la possibilité d’une émancipation de l’homme par l’homme, en tout cas une potentialité d’action, donc de politique, qu’elle soit victorieuse ou vouée à l’échec. Par la culture, par la création, par l’intelligence et la réflexion mais aussi par l’action, l’homme s’émancipera. C’est la volonté de puissance, la vraie, pas celle que l’on fait semblant de mal interpréter. 

"L'homme moderne émancipé ressemble, selon moi, à un danseur de la compagnie Batsheva : aux gestes parfaits et aux fondamentaux maîtrisés s'ajoutent une liberté infinie (Gaga) qui donne toute sa puissance à la modernité. Comme sur cette photo, ce n'est pas les contours qui comptent mais l'essence de l'être."

« L’homme moderne émancipé ressemble, selon moi, à un danseur de la compagnie Batsheva. Aux gestes parfaits et aux fondamentaux maîtrisés s’ajoutent une liberté infinie (Gaga).  L’ensemble reflète la puissance de la modernité, de la création. Comme sur cette photo, ce n’est pas les contours qui comptent mais l’essence de l’être. »

Emancipation de l’individu par l’action et grandeur de la politique 

   Ce qu’évoque Peter Sloterdijk en désignant « l’ère technique et anthropotechnique[17] », c’est la modernité, celle dans laquelle nous vivons. La Machinerie est également une réalité, de même que la culture abrutissante qui domine la culture émancipatrice. Dans cette bulle renfermant l’humanité, il faut donc penser les conditions nécessaires à l’émancipation de l’homme par lui-même. Cela passe évidemment par la politique, c’est-à-dire par la politique comme la définit Hannah Arendt, avec néanmoins la donnée technique et technologique, tout autant que la notion de capitalisme, en plus. La condition de l’homme moderne se pense dans le progrès intégré et intégral qui lui offre la possibilité croissante de choisir son destin (médecine, nanosciences, recherche génétique) plus certainement que jamais auparavant. Mais de la politique il ne faut rien espérer – puisque son existence n’est pas conditionnée par ses résultats. Cependant, il serait impossible de penser la politique hors de la grandeur, elle qui façonne un sentiment intense de foi parmi les citoyens, aussi bien dans un instant réelle que dans une histoire ou un futur augmenté[18].

   Mettre en garde l’homme contre lui-même consiste donc à ne pas déformer ni le passé ni le sens des mots – quitte à en créer de nouveaux, si besoin est. Ainsi, pour illustrer notre propos, nous citerons à nouveau Bernanos qui rappelait justement qu’avant la Première Guerre mondiale – contrairement à ce que l’on pourrait couramment penser -, « la formalité du passeport semblait abolie à jamais. (…). Il [l’homme] pouvait faire le tour du monde avec une simple carte de visite dans son portefeuille[19] ». Nous prendrons donc garde à ce que le sentiment patriotique qu’un citoyen peut éprouver pour sa patrie, son pays, ne soit pas déformé par une perception fantasmée – donc éloignée du réel – de l’histoire nationale qui semble, vue de notre siècle, toujours plus intense et fidèle à des valeurs de « droiture » que ce qu’offre le présent[20].

   Pour s’affranchir des règles du Parc humain (Sloterdijk) – ou pour le transformer -, seule la politique, dans sa forme la plus consciente du progrès, peut se concevoir. Cette politique moderne se doit de comprendre le pouvoir ainsi que la société pour exister. Car l’homme moderne, c’est à la fois l’acteur d’aujourd’hui comme de demain, celui qui sera capable de s’insurger et de lutter contre le coup d’État permanent, c’est-à-dire contre, par exemple, la structure pyramidale de la Ve République dans un mécanisme déjà dénoncé par François Mitterrand – alors candidat – dans les années 1960, mais qui reste d’actualité tant que la Ve perdurera : « en remplaçant la représentation nationale par l’infaillibilité du chef, le général de Gaulle concentre sur lui l’intérêt, la curiosité, les passions de la nation et dépolitise le reste[21] ». L’émancipation de l’homme moderne dépendra donc de sa capacité à se mettre au service d’une politique (action) dont son statut d’acteur sera déterminé par l’unique grandeur de son action. Seulement, il s’agira de ne pas confondre guerre et politique, erreur fréquente, certes, mais pas pour autant excusable, même si l’enjeu central reste toujours la liberté, cet unique idéal au pouvoir coercitif capable de conditionner n’importe quelle lutte politique en une énergie vitale pour l’humanité, une énergie ultimement libératrice.

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[1] Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Mille et une nuits, 2010, p. 58.

[2] Entretien avec Étienne Tassin réalisé par Jean-Claude Poizat pour la revue Le Philosophoire. URL : http://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2007-2-page-11.htm [consulté le 4 janvier 2016].

[3] loc. cit.

[4] Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1983, p. 15.

[5] loc. cit.

[6] loc. cit.

[7] loc. cit.

[8] Etienne Tassin, op.cit., p. 7.

[9] Peter Sloterdijk, op. cit., p. 13.

[10] Etienne Tassin, Le maléfice de la vie à plusieurs, Bayard, 2012, p. 17.

[11] Georges Bernanos, La France contre les robots, Le club français du livre, Paris, 1955, p. 15.

[12] Peter Sloterdijk, op. cit., p. 14.

[13] Ibid, p. 20.

[14] Ibid, p. 29.

[15] Ibid. p.39.

[16] Georges Bernanos, op. cit., p. 66.

[17] Peter Sloterdijk, op. cit. p. 49.

[18] Voir schéma. Annexe 1.

[19] Georges Bernanos, op. cit., p. 23.

[20] Raffael Enault, A la recherche du zeitgeist, revue Bil Bo K, 2016, 33, p.22-25.

[21] François Mitterrand, Le coup d’Etat permanent, 1964, Le goût des idées, p. 151.

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